En días en que las protestas públicas adquieren mayor notoriedad en las calles de Chile, Argentina, Bolivia, Venezuela, etc., doblemirada a las calles de Corea del Sur.

( e-mail del 19/06/08 )

Hola a todos:

Un poco de cómo se viven las protestas acá…

http://kr.youtube.com/watch?v=Nbi7jFzrLgU&feature=dir

Actualmente hay una crisis política en el ejecutivo, porque los coreanos no quieren que se importe carne de vacuno de USA. ¿Por qué? Porque sienten que es insegura debido a la enfermedad de las vacas locas.

El gabinete presentó su renuncia íntegramente. O sea, podría haber renunciado sólo el ministro de Agricultura o Relaciones Exteriores, pero acá se sacrifican en masa…

La popularidad del presidente bajó de 57% a un 17% en un mes. Lleva sólo tres meses como nuevo presidente, pero la población siente que los traicionó al incluir carne de vaca superior a los 30 meses en el tratado de libre comercio que estaba en la puerta del horno para ser ratificado por ambos congresos. Pero la población prefiere no firmar tratado si USA sigue con la exigencia de exportar carne de vacas superiores a 30 meses.

Les explico un poco. La enfermedad de las vacas locas se presenta en vacas superiores a 30 meses. Es extremadamente improbable que ocurra, y toda la carne que se exporta es segura. Pero ante la mínima probabilidad, los coreanos sienten que es insegura, y se niegan hasta el tuétano a aceptarla. Tampoco les gusta que USA forzara como condición del tratado que se exportara todo tipo de carne. Prefieren botar el tratado los coreanos, pero no aceptar que USA los fuerce. Menos que el presidente siguiera adelante con el tratado sin reparar en ese detalle.

Yo creo que es sobre reacción, y me impresionan las opiniones de los coreanos. ¿Que acaso no van a comer carne cuando van al extranjero? Pero se cuidan mucho internamente. ¿Sabían ustedes que Corea sólo tiene tratado con Chile? USA sería el segundo. Siempre siguen al líder y son muy obedientes, pero si éste los traiciona lo odian a muerte.

Acá las protestas en Seoul no son de miles de personas como en Chile, ¡sino millones!. Son impresionantes y organizadas. Pero cuando queda la crema, queda…. Pueden ver cómo se coloca un murallón de contenedores en las avenidas que acceden al palacio de gobierno. Otra cosa impresionante son las protestas en auto. Miles de autos protestando moviéndose por las avenidas principales (que son muy anchas). Para una población cercana a los 20 millones en una ciudad esas carreras tienen efecto.

Un abrazo,

Ángel

(desde el lejano Oriente)

“Se debe escribir en una lengua que no sea materna.”

Altazor

Santiago n’est pas une ville, mais un set de film: il faut le célébrer. C’est la conviction derrière Se arrienda, le premier film de l’écrivain Alberto Fuguet. Dans Se arrienda, Fuguet essaie de montrer un Santiago universel, une ville à laquelle il faut apprendre à connaître jusqu’à ses coins les plus intimes.

Cependant, Santiago n’est pas une belle ville. À Santiago il y a peu d’oeuvres architectoniques belles. Voilà, ma conviction.

Aujourd’hui, c’est un fait lamentable que le paysage ne constitue pas un fond sur lequel penser l’intégration et la diffusion de l’objet architectonique. À mon avis, les constructions contemporaines de Santiago ne forment pas partie d’un lieu équilibré. Donc, nous sommes témoins d’une désolation radicale, d’un manque de sol. Par conséquent, les objets architectoniques se trouvent dans non-lieux, c’est-à-dire, qu´il y a pas de paysages harmonieux.

À Santiago, le champ architectonique a des difficultés pour articuler le monde du visuel. C’est pour ça que l’architecture a la nécessité de construire sans référence (sur le vide de l’air). Santiago est une ville acéphale dépourvue de personnalité. Elle est vraiment un mélange de désespoir et de nostalgie parce qu’elle jamais ce qu’elle était.

D’ailleurs, nous pouvons dire que l’homme contemporain est un être qui n’habite pas dans la ville, mais dans des espaces réduits. C’est évident que la condition de l’homme métropolitain c’est l’expérience de la rue sans face. Cependant, ce fait n’est pas inquiétant parce que l’expérience esthétique ne se trouve pas au centre du système de références du citoyan. L’expérience esthétique occupe une position périphérique, c’est-à-dire, elle ne se constitue pas comme un système depuis lequel il est possible de déduire l’organisation du réel.

Mais il y a un grand architecte, avec beaucoup de délicatesse, qui donne une vie particulière à certains lieux. Cet architecte s’appelle Luciano Kulczewski, précisément l’architecte qui inspire Fuguet dans Se arrienda.

L’oeuvre de Kulczewski se déploie fondamentalement entre les années ‘ 30 et ‘ 40. Les bâtiments de Kulczewski sont une sorte de respiration de la ville. Mais Kulczewski n’est pas Santiago, c’est une autre partie qu’il faut découvrir encore. Je crois que c’est le message que nous pouvons racheter du film Se arrienda.

À Santiago l’architecture est sédentaire. L’espace est un point fixe, il n’est pas une oeuvre qui fait une proposition créatrice. Par contre, l’architecture de Kulczewski est nomade, elle fait délirer l’architecture. L’art de Kulczewski dessine un plan dans le chaos, il crée un espace fini qui fait réfléchir l’infini. Mais Santiago renonce simplement à cette sensibilité.

Il faut de se souvenir des paroles de Kulczewski: «Nous vivons dans la ville plus horrible du monde dont les seuls responsables sont les architectes. Je pense qu’un tremblement de terre serait le principe de recherche d’une solution de tout«.

Il me plaît beaucoup Se arrienda, mais Santiago ne me plaît pas. Ce tremblement de terre, je le souhaite.

Note : Luciano Kulczewski (1896-1972). Il a été fondateur du parti socialiste. Ses oeuvres principales sont : Merced nº 84 et 286, Etáts-Unies nº 201 (sa maison), le funiculaire du colline San Cristóbal, le bâtiment du College d’architectes. Le bâtiment de la rue Merced nº 286 il est très connu par sa gargouille. Alberto Fuguet est un amant de cet architecte, et je suis un amant de Se arrienda.

Álvaro

Hace un par de días vimos con mi mamá el reportaje televisivo sobre el “monstruo de Amstetten”. El caso de Josef Fritlz, austriaco de 73 años que encerró a su hija en un sótano durante 24 años, obligándola a relaciones incestuosas (y mucho más), ha impactado a la audiencia mundial sobre todo por el poco tiempo transcurrido desde el secuestro de Natascha Kampusch (hoy –vaya ironía- glamorosa conductora de un programa de televisión…no sería raro que dentro de un tiempo Elizabeth Fritlz escribiera sus propias memorias del subsuelo. En fin, cosas del marketing).

Lo que me parece llamativo es la extraña similitud entre el montaje que durante años mantuvo rigurosamente Fritzl y el escenario espeluznante que Alfred Hitchkock creó para ambientar la película Psycho (“Psicosis”). Así, se justifica (otra vez) por qué hacer del cine una caja de herramientas.

Partamos por la película montada por Hitchkock. Como bien lo hace notar Žižek, en Psycho los eventos se desarrollan fundamentalmente en tres niveles: primer piso, planta baja, sótano. Estos espacios arquitectónicos representarían los tres niveles de la segunda tópica freudiana de la subjetividad: la planta baja es el yo (allí Norman Bates se comporta como el hijo normal), el primer piso es el superyo (allí la madre muerta representa la figura autoritaria del superyo), mientras que el lúgubre sótano es el ello (precisamente, el reservorio de las pulsiones polimorfas y perversas).

Una escena crucial de Psycho (que acontece en medio de la película), es cuando Norman traslada el cadáver de su madre desde el primer piso al sótano. Tal escena representaría la transposición subjetiva de la madre en tanto entidad psíquica, es decir, el traslape entre superyo y ello. Este hecho no demostraría otra cosa más que la tesis freudiana de la intrínseca conexión entre las instancias psíquicas superyo y ello. Por lo tanto, el superyo, más que una figura ética, es una entidad obscena que nos perturba con órdenes imposibles, y nos atormenta ante la imposibilidad de cumplir sus demandas: mientras más obedecemos, más culpable nos hace.

Veamos ahora los detalles de la escena montada por Fritzl. Josef es básicamente un niño que vive solo junto a su madre, una madre sádica e idealizada que lo golpeaba. Dicha situación contribuyó en la personalidad de Josef a la construcción de fantasías edípicas infantiles de erigirse como el hombre de la casa, fantasías que influyeron finalmente en el desarrollo patológico de la personalidad narcisista que desplegará el futuro tirano. Hay allí un complejo entramado de sentimientos incestuosos reprimidos que retornaron sintomáticamente (y cual “compulsión a la repetición”) en relación a su hija: “mis deseos de hacer algo prohibido era como una adicción”, decía Fritzl.

Elizabeth, aquella hija rebelde que no obedecía al padre, era al mismo tiempo la madre introyectada que quería partir a vivir fuera del hogar (una figura que representa tanto a la madre como a él mismo). Y es precisamente en ese momento cuando Fritzl decide encerrarla en ese verdadero bunker que era el sótano, y construir allí las condiciones necesarias para mantener una familia con la madre idealizada, tener aquel control sobre la madre sádica que no tuvo cuando niño. ¿Quería vengarse del objeto femenino? Probablemente. Pero lo cierto es que logró tener dos familias paralelas y hasta darle a Elizabeth -su localizado objeto de goce- siete hijos: “Yo me alegré por la descendencia”, declara Fritzl. Veía películas, comía y hasta celebraba cumpleaños junto a su familia del subsuelo.

La pregunta que ha estado dando vueltas entre los europeos es cómo una educación autoritaria con altos valores morales puede llevar a un individuo a tales grados de perversión. Por cierto, lo que hace excepcional al caso del “monstruo de Amstetten” no es el incesto, sino la rigurosidad y la constancia hasta en el más mínimo detalle. Lo extraordinario de este crimen solitario es la minuciosidad obsesiva del acto, la racionalidad de sus métodos, el elevado grado de discreción, la ausencia de actos fallidos. Fritzl era un criminal, pero correcto ante todo. Ni una vacilación, ausencia de sentimiento de culpa, casi como sin inconsciente. Pero el encierro finalmente termina por transformarse en un círculo vicioso, como el mismo Fritzl relata: “Me fui poniendo más viejo y sabía que no podía mantener por mucho tiempo a mi segunda familia”. Lo más probable es que el abogado alegue alienación mental. Pero la racionalidad, el completo dominio de sí en el crimen y la duración del mismo nos obliga a concluir que la irresponsabilidad aquí no cuenta.

Si bien en 1967 (en el momento del nacimiento de Elizabeth, su cuarto hijo) fue arrestado por una violación, Josef Fritzl llevó una existencia perfectamente casera, sin escándalos…pero desdoblada. Y allí reside lo arquetípico del caso: demuestra cómo lo propio de la subjetividad es estar escindida, cómo la estructura subjetiva es inherentemente polimorfa y perversa. Y allí reside también la notable similitud entre los dos montajes (el de Hitchkock y el de Fritzl). Y es que llevando a Elizabeth al sótano, Josef Fritzl realizó el mismo gesto que Norman Bates en Psycho. “Y tu mamá también”, podrían decirse el uno al otro. En efecto, en ambos escenarios presenciamos la misma estructura: Fritlz era un padre severo, el padre de la ley, admirado por resguardar el orden en su familia de arriba; y a la vez era un padre gozador, fuera de la ley, con su familia de abajo. Pero ante todo un padre que siempre aseguró la subsistencia de todos los suyos. Todo estaba en orden. Josef Fritzl era casi como el Padre freudiano de Tótem y Tabú.

Como lo sostiene el psicoanalista Jacques-Alain Miller, el de Amstetten es un gran crimen popular, un verdadero “hecho social total”: es un microcosmos de la sociedad, allí ella se ve reflejada completamente. Irónicamente, la sociedad austriaca (la tierra de Freud…y por estos días también la de la Eurocopa) nuevamente es caso de diván. Afloran los cuestionamientos en torno a los límites del respeto de la vida privada, el individualismo, la pérdida del sentido de comunidad, etc.

La tragedia del “monstruo de Amstetten” –que sigue y resignifica al caso Kampusch y los sótanos austriacos- viene a comprobar la tesis freudiana sobre el efecto de nachträglich: se necesitan dos hechos para desestabilizar nuestro orden simbólico y erigir un acontecimiento como trauma.

Moraleja: mantengamos la distancia entre nuestra madre y nuestro sótano (inconsciente). Quizá en estos momentos el rostro de Fritzl dibuje la misma mueca siniestra que marca el final de Psycho. Ominosa escenita.

Hoy Martes 3 de Junio a las 14:00 se realizó en el Auditorio Pedro Ortiz de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile el Coloquio Evocaciones y renovaciones del pensamiento crítico: Mayo del 68, cuarenta años después, organizado por la Revista Némesis (revista de los estudiantes de Ciencias Sociales de la U. de Chile).

En dicha instancia participaron Manuel Antonio Garretón (Sociólogo, premio nacional de humanidades y ciencias sociales), Horacio Foladori (Psicoanalista, director de la Escuela de psicología grupal y análisis institucional E. Pichón-Riviére) y Pedro Morandé (Sociólogo, decano de la Facultad de Ciencias Sociales UC).

La actividad tuvo lugar en el contexto de la toma de la Facultad. El texto siguiente, documento elaborado por el Comité Editorial de Revista Némesis, corresponde a la exposición que abrió la jornada.

Evocaciones y renovaciones del pensamiento crítico
Mayo del 68, cuarenta años después…

“Que los residuos de una revolución fracasada se tiren a la basura, no quiere decir sin embargo que ésta haya sido olvidada”.

Michel de Certeau

La toma de la palabra. Así resumía de Certeau aquella creación de un lugar simbólico donde la palabra se libera. Lo sabemos: Mayo del 68 no cambió nada, pero abrió posibilidades. Desde su posición de revista estudiantil, Némesis convoca a problematizar los acontecimientos y secuelas de Mayo del 68 en función de sus distintas dimensiones: política, estético-expresiva, ética.

En su dimensión política, el movimiento social de Mayo de 1968 reactivó –no sólo en Francia- una premisa básica que ha recorrido gran parte del pensamiento social y político del siglo XX, a saber: la toma del poder. Sin embargo, la pregunta por el poder y su conquista no va a remitirse a la clásica discusión marxista sobre las etapas o estrategias que el movimiento obrero debiera seguir en su lucha por acabar con el sistema capitalista e imponer una nueva forma de construcción de la sociedad que asumiera la forma del socialismo, sino más bien como una indeterminada lucha por el derrocamiento total y absoluto tanto de las formas que ha asumido la dominación burguesa (régimen político) como del sistema liberal-capitalista en cuanto discurso y en cuanto modo de producción en su totalidad.

La radicalidad de esta propuesta, que nace tanto del movimiento estudiantil como de las bases de acción obreras, cuestionará, en este sentido, no sólo el poder o su ejercicio en las democracias capitalistas, sino también, y muy profundamente, a los aparatos político- sindicales de la clase obrera, quienes no fueron capaces, en dicho momento, de asignar objetivos intermedios entre un rechazo total al sistema capitalista, basado en la fuerza contingente que había alcanzado el movimiento obrero y los sectores estudiantiles, y la construcción del socialismo como alternativa histórica al derrocamiento del régimen gaullista. De este modo, la indeterminación y espontaneísmo del movimiento de Mayo encontraba su potencia y ahogo en la lucha por el todo o nada, es decir, la toma del poder mediante una insurrección obrera desarticulada, de cierto carácter anarquista, que pasaba con facilidad de demandas inmediatas sobre mejoras salariales hacia el derrocamiento total del capitalismo.

Por cierto, un problema mayor es que, tal como advierte Žižek, en contraste con el discurso y las demandas del 68, a partir de la década del 70’ se configura gradualmente una nueva forma de capitalismo, un capitalismo que, al remplazar la cadena de producción centralizada y jerárquica por un modelo en red, se apropió de la retórica izquierdista de la autogestión de los trabajadores y con ello hizo del lema anticapitalista un insumo más para su reproducción.

En este sentido, cobra relevancia preguntar al presente: si la pregunta por el poder sigue siendo el leit motiv de la política, ¿es posible asumir actualmente la radicalidad del cuestionamiento de Mayo sobre la toma del poder? ¿qué puede rescatar de allí el pensamiento social en torno a nuevas formas de ejercicio del poder y la dominación?. En ese mismo sentido, ¿la indeterminación de Mayo, constituye una clave para pensar la lucha social hoy en día o su fracaso nos alecciona sobre la inutilidad de una acción política inorgánica? O ¿quizá Mayo del 68 no representa más que una visagra del paso de un “espíritu del capitalismo” a otro, una visagra entre un modo de dominación y otro? Dicho de otro modo, ¿qué queda de las condiciones de posibilidad histórica y de las referencias teórico-críticas de Mayo del 68?

Otra dimensión que ha sido incluso mucho más explorada que la dimensión propiamente política es la dimensión estético-expresiva que, según Hopenhayn, ve en los acontecimientos de Mayo el florecimiento de una subjetividad reprimida que encuentra canales hiperexpresivos en cualquier espacio del mundo cotidiano, principalmente en la ciudad y sus calles.

De hecho, Barthes propone que a lo que realmente asistimos en el Mayo parisino es a una toma de la palabra por parte de los estudiantes y las masas obreras. Lo que, como tal, desembocaría en la escritura del movimiento, es decir, lo que queda “es a inventar”, la ruptura escandalosa con el anterior campo simbólico, mutando todo el lenguaje presente. Esta escritura sería principalmente a partir de palabras “salvajes”, inventadas, nuevamente formuladas, encontrando “una alegría de expresión” (por ejemplo, en el graffiti): “prohibido prohibir”, “bajo los adoquines, la playa”, “las estructuras no bajan a la calle”, “la imaginación al poder”, “seamos realistas, pidamos lo imposible”, etc. Ante esta palabra y escritura de Mayo se rindieron multitudes intelectuales, artistas y poetas.

Al mismo tiempo, Mayo constituirá el recordatorio de un mensaje incesantemente repetido: la modernización no trae necesariamente consigo mejor calidad de vida. Lo que muestra el movimiento es que la persona y su personalidad se forjan en un éxtasis compartido con las masas. El posicionamiento de la palabra en la calle, el desafío de construir una nueva vida “más allá del bien y el mal” que la opaca burguesía francesa de posguerra imponía, van a ser los ejes estético-expresivos que los jóvenes estudiantes se animaron a proclamar.

Sin embargo, nuestra pregunta nuevamente se dirige al presente: ¿la aparente estetización de la vida cotidiana y la importancia que ha asumido la configuración de los distintos estilos de vida es embrión de una escenificación de la subjetividad donde los recursos expresivos adquieren vital relevancia o responden más bien a una mercantilización de la vida privada, donde la industria cultural estaría jugando el rol normalizador y cosificador que Adorno y Horkheimer denunciaron hace ya bastantes décadas? O ¿quizá las dos cosas?. ¿Cuál sería actualmente el aburrimiento burgués frente al cual los jóvenes del 68 se rebelaron? ¿el malestar subjetivo encuentra canales receptivos en recursos expresivos?. Asimismo, ¿cómo repensar el problema político asociado a la normalización del potencial crítico de las dimensiones expresivas gestadas en Mayo del 68?.

Por otro lado, y en consonancia con su dimensión ética, Mayo del 68 simboliza un icono del rechazo total a los valores de la sociedad liberal-capitalista avanzada. En efecto, la revuelta de Mayo instala el problema del reconocimiento como categoría central de protesta; punto de ruptura frente a los valores sobre los cuales se había construido la arquitectura del poder. En un país como el nuestro, donde el consenso en torno a una matriz ideológica neoliberal hegemoniza los discursos, ya sea desde la clase política o los medios masivos de comunicación, la pregunta por las prácticas transformadoras de los valores en la vida cotidiana se torna cada vez más relevante.

Finalmente, en esta evocación del grito crítico que representó Mayo del 68, al poner en perspectiva su particularidad, su contingencia, su carácter de verdadero acontecimiento, debemos repensar sus condiciones (actuales) de posibilidad, articulando la reflexión con los avatares del movimiento estudiantil más allá de la nostalgia. Y es que no dejan de resonar las palabras de Lacan, para quien los jóvenes del 68 no eran más que histéricos: “no me parece –decía Lacan- que sea de ningún modo legítimo haber escrito que las estructuras no bajan a la calle, porque si hay algo que demuestran los acontecimientos de mayo es precisamente que las estructuras bajan a la calle (…) no prueba otra cosa sino que, simplemente, lo que muy a menudo es (…) interno a lo que se llama el acto, es que se desconoce a sí mismo”.

Mayo del 68: lugar simbólico que se sale de la estructura para indicar lo que le falta; lugar donde el deseo puede inscribirse y llegar a ser palabra; toma de la palabra -acontecimiento mayor- que abre un espacio necesario para pensar (otra vez) la toma del poder.

Hoy en día todos aceptamos de algún modo la tesis de Fukuyama del “fin de la historia”: el capitalismo liberal-democrático como fórmula definitiva para organizar la sociedad; y creemos que lo único posible es lograr que sea más justa y tolerante. Sin embargo, lo utópico es aceptar ese “fin de la historia”; el único modo de ser verdaderamente realistas es insistir en pedir lo que, al interior de las coordenadas de este sistema, aparece como imposible.

Hoy, cuando ya no resulta tarea fácil resignificar la propia subjetividad con acontecimientos colectivos, no encontramos la playa bajo los adoquines. Pero tomamos la palabra (y también la Facultad). A fin de cuentas, todavía nos queda la revuelta juvenil como reservorio identitario.

Mayo del 68, cuarenta años después…

Comité Editorial Revista Némesis

“Un logro central en estos dos años ha sido instalar el sistema de protección social como verdadero objetivo nacional. Nuestro propósito ha sido sentar las bases de un Estado social y democrático de derecho, que abandona el asistencialismo de las políticas sociales y que asume el enfoque de los derechos de las personas”.

Michelle Bachelet

21 de Mayo. Frente al televisor, junto a Alicia, tratando de sacudirme el sueño y despegar mi cabeza de la almohada, escucho una vez más la consigna que resume el sentido histórico que quiere imprimirle a su gobierno Bachelet: consolidar desde el Estado una plataforma que permita instalar un sistema de protección social.

Mareado ante tanto anuncio, trato de no quedarme dormido, y escucho: bono a pensionados, becas de estudio, computadores, conectividad digital, aumento de recursos públicos para innovación (I+D), más médicos especialistas en los hospitales, píldora disponible a los municipios, subsidio al trabajo, fortalecimiento de Pymes, fortalecimiento de sindicatos, modernización del Estado, proyecto de inscripción electoral voluntaria, elección popular de autoridades regionales, PSU gratuita para estudiantes de colegios públicos y subvencionados, imagen país…¡uf!…etc, etc.

Después de lavarme la cara y despertar un poco, lo primero que logro identificar en el mensaje presidencial es el paradigma de la reconstrucción identitaria del discurso en la política chilena postdictadura: consenso, consenso, consenso. Tal discurso, han dicho por ahí, se sostiene y gira –cual fantasma- alrededor de un trauma fundamental: el de la dictadura, lo que -en términos lacanianos- podría traducirse como un “Real” imposible de simbolizar completamente. Dicho fenómeno ha dado pie a que se sostenga una suerte de “carácter traumático del consenso” en torno al modelo chileno.

Por cierto se trata de una tesis interesante, potente, pero más allá de tal hecho (o quizá en concordancia con él), tanto anuncio, tanta plata suelta por aquí y por allá, tantos millones de dólares a la parrilla (“millones” y “dólares” fueron las palabras que más veces repitió la presidenta en su discurso), posiblemente no vienen a hacer otra cosa más que encubrir una de las principales falencias de la administración política de la Concertación: la capacidad de articular y dotar sentido su proyecto histórico. En efecto, como lo ha argumentado Carlos Peña, la Concertación ha fallado en el esfuerzo por conferir orientación normativa a los procesos de modernización que ha impulsado. Todo bien con la modernización, pero todo mal con la modernidad. En el fondo, ha fallado como proyecto hegemónico cultural, puesto que más bien ha consolidado el heredado desde la dictadura.

Si de lanzar ideas se trata –así como jugando-, es posible sostener que en este contexto se vuelve más necesario que nunca:

1) Posibilitar que el lazo social asuma un significado dotado de sentido en nuestro imaginario colectivo. En otros términos, es necesario conciliar el individualismo creciente (producto de la expansión del consumo) con un sentido de comunidad y cohesión social. Para ello se requiere pensar un modelo de sociedad más allá de la atomización de las acciones dentro del mercado.

2) Superar los niveles vergonzosos e injustificables de desigualdad. Y es que no me cansaré de repetirlo: América Latina es la región más desigual del mundo en términos de distribución de la riqueza, y Chile es una de las sociedades más desiguales dentro de esta región ominosa.

3) Potenciar la cultura sindical en el área del trabajo, necesidad que no va a ser resuelta ni remplazada por la insipidez del management.

4) Avanzar desde una relativa democratización política hacia una verdadera democratización social, promocionando aquello que los gringos llaman –y nosotros balbuceamos- empowerment.

5) Recuperar y fortalecer la capacidad deliberativa del sistema político, desatando las ataduras en que lo envuelve el economicismo y la tecnocracia (es decir, hacer de la política algo más que un mero problema de gestión).

6) Fomentar una campaña nacional que promueva al “perro de Lipigas” como símbolo patrio (“puro calorsh”), de modo de contrarrestar el embate neoliberal de las “gotitas de Gasco” (“calientes con Gasco, eehho”).

A pesar de las críticas que se pueden desplegar, este 21 de Mayo Bachelet tenía una buena carta bajo la manga. El informe de la Comisión Meller (Consejo Asesor Trabajo y Equidad) es un ejemplo a seguir en la generación de políticas públicas en nuestro país. Tal informe demuestra lo alarmante que resultan nuestros niveles de desigualdad, pero lo más importante es que sanciona abiertamente que el funcionamiento libre del mercado no es capaz de solucionar el problema a partir de mínimas correcciones sistémicas. De hecho, el mercado tiende a preservar la distribución regresiva inicial en equidad. Ahora bien, importante es destacar que el informe asume que la igualdad de oportunidades -en tanto existencia de derechos ciudadanos- no es tarea exclusiva del Estado, sino que debe ser complementada con la responsabilidad a nivel individual. Mediante un llamado al fortalecimiento del espacio público, la deliberación ciudadana y la negociación colectiva, el informe Meller erige la distribución de la riqueza, los mayores niveles de igualdad, como condición del crecimiento.

Por lo tanto, a partir de los nuevos énfasis discursivos, es posible distinguir que estamos frente al mismo problema que formulara el economista Amartya Sen (el mismo que está detrás de los informes de desarrollo humano del PNUD): cómo incentivar a las personas a que se ayuden a sí mismas a la vez de ayudar a otros, cómo promover la responsabilidad social, partiendo de la base de que las políticas económicas y sociales tienen un efecto directo sobre el bienestar humano y, sobre todo, considerando que pueden existir políticas económicas que tienen efectos positivos dentro de la lógica macroeconómica, pero a su vez tienen efectos negativos desde el punto de vista del bienestar. En este sentido, la noción misma de bienestar, por cuanto es intrínsecamente una noción política-ideológica, debe ser redefinida.

Es en esta dirección que se debe contribuir a superar el vacío slogan concertacionista de “crecimiento con equidad” (que acompaña a tal coalición desde Aylwin en adelante), el cual somete la integración social al crecimiento. Por cierto, el sistema de protección social y su énfasis en el bienestar no significa necesariamente un cambio respecto a la matriz ideológica neoliberal que se instala en Chile desde la dictadura, a partir de la cual se supedita la equidad y el desarrollo al crecimiento: es decir, la equidad como resultado (del “chorreo” decían antes los más ortodoxos) y no como condición de posibilidad. De ahí que estemos ante una lucha política que hay que saber identificar y dar inteligentemente (no como lo han venido haciendo una serie de movimientos sociales, dentro de los cuales incluyo al movimiento estudiantil).

En síntesis, quiero hacer hincapié en que se trata de problemas estructurales que no serán solucionados ni con los bonos, ni con las becas, ni con los computadores, ni con los médicos, ni con la PSU gratuita, ni con la nueva y reluciente imagen país que anunció Bachelet.

Hay un estancamiento del cual la Concertación –me temo- no podrá salir. Es una lástima. Yo voté por la “gordis” con la más ingenua de las esperanzas (sí, confieso). Pero como le gusta repetir a Carlitos Peña, parafraseando a su viejo querido Carlitos Marx, los seres humanos hacen su historia, pero no saben la historia que hacen. A la Concertación le resulta difícil comprender el engendro que ha contribuido a producir, y le resulta difícil precisamente porque lo ha hecho sobre una matriz ideológica que como proyecto histórico no le pertenece. Y es que la ideología -nos lo recuerda Žižek con su noción de “paralaje”- regula las condiciones dentro de las cuales se estructura el registro de lo visible y lo invisible en un contexto histórico.

Este 21 de Mayo fuimos testigos del “paralaje” de Bachelet, su insalvable punto ciego: mucho consenso, mucha maniobra, mucho discurso, mucha buena intención… pero -¡oye, machucao!- ¿desde cuándo Chile crece contigo? – La contienda es desigual ¡¡Al abordaje muchachos!!

“Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población constituyen los dos polos alrededor de los cuales se desarrolló la organización del poder sobre la vida. El establecimiento, durante la edad clásica, de esa gran tecnología de doble faz –anatómica y biológica, individualizante y especificante, vuelta hacia las relaciones del cuerpo y atente a los procesos de la vida- caracteriza un poder cuya más alta función no es ya matar sino invadir la vida enteramente. (…) La vieja potencia de la muerte, en la cual se simbolizaba el poder soberano, se halla ahora cuidadosamente recubierta por la administración de los cuerpos y la gestión calculadora de la vida”.

Michel Foucault, Historia de la Sexualidad

“Nosotros no invocamos argumentos religiosos o filosóficos, sólo jurídicos. (…) la vida humana en Chile comienza con la concepción”.

Jorge Reyes

Hay hechos que sorprenden por su carácter de reveladores antropológicos. Hay hechos que vuelven manifiesto lo que hasta entonces permanecía como latente en la historia. Hay hechos que permiten vislumbrar lo que hay de estructurante en dicha historia, o lo que le subyace en tanto configuración ontológica particular. En pocas palabras: hay hechos que demuestran lo que hay de necesidad en su contingencia.

El abogado de derecha Jorge Reyes, quien por estos días se ha hecho famoso como patrocinador del recurso contra la píldora del día después, ha demostrado en los hechos la particularidad del momento histórico de nuestras sociedades en cuanto al modo en que se configuran las relaciones de poder en su interior. En efecto, los 36 diputados UDI y RN del Tribunal Constitucional no han hecho otra cosa que reafirmar la tesis foucaultiana sobre el devenir biopolítico de la Modernidad occidental.

Dicho de otro modo, detrás del problema de la distribución de la píldora, detrás del debate de si es efectivamente abortiva o no lo es, el tema de fondo es el espacio jurídico que se instala como marco regulador de la vida. Se trata, en suma, de los derechos ‘de’ y ‘sobre’ la vida humana. Y es en torno a los fundamentos de tal fenómeno que debe orientarse en última instancia toda discusión que se pretenda “ontológicamente” seria, por decirlo de un modo rimbombante (y petulantemente irónico).

Al final del primer volumen de su Historia de la Sexualidad, el filósofo francés Michel Foucault escribía que en los umbrales de la vida moderna, la vida natural empieza a ser inscrita progresivamente dentro de los mecanismos y los cálculos del poder estatal. La política, hasta entonces organizada en torno al poder soberano, y más tarde reconfigurada como poder disciplinario, se torna finalmente “biopolítica”.

Así, en la Modernidad la vida pasa a ocupar el centro de la política: la especie y el individuo (el cuerpo viviente) se convierten en el objeto de las estrategias políticas. Es el paso del Estado territorial al Estado de población, esto es, la vida biológica y la salud de la nación como problema específico del poder. De hecho, el desarrollo y la consolidación del capitalismo se vieron impulsados por el control biopolítico a través de la producción de los cuerpos dóciles que le eran necesarios.

En suma, si seguimos a Foucault, la “politización de la vida” constituye el acontecimiento decisivo de la Modernidad. En otras palabras: la politización de la vida como carácter fundamental de la política moderna. El problema crucial, entonces, es dar cuenta de las técnicas políticas por medio de las cuales el Estado asume e integra el cuidado de la vida natural. Hecho nada menor: el “Leviatán” de Hobbes como cuerpo político de Occidente, lo que supone enfrentarse con el problema de los límites y de la estructura originaria del Estado.

Para el filósofo político italiano Giorgio Agamben, esta estructura biopolítica de la Modernidad explicaría la relación de contigüidad entre democracia y totalitarismo: la instalación de la vida biológica como hecho políticamente decisivo, permite comprender la rapidez con que en el siglo XX las democracias parlamentarias han podido transformarse en Estado totalitarios, y viceversa. Finalmente, lo que estaba en juego era determinar qué forma de organización resultaría más eficaz para asegurar la administración de la vida. Como lo sostiene el mismo Agamben: “Únicamente en un horizonte bio-político se podrá decidir, en rigor, si las categorías sobre las que se ha fundado la política moderna (derecha/izquierda; privado/público; absolutismo/democracia, etc.), y que se han ido difuminando progresivamente, hasta entrar en la actualidad en una auténtica zona de indiferenciación, habrán de ser abandonados definitivamente o tendrán la ocasión de volver a encontrar el significado que habían perdido precisamente en aquel horizonte”.

Por cierto, si bien la discusión entre la Concertación y la Alianza -e incluso al interior de ambas colectividades- resulta de posiciones (en apariencia) antagónicamente irreconciliables, sin embargo, dichas posiciones pueden ser reconducidas a una plataforma política común: la biopolítica. En ambos bandos políticos los argumentos emergen desde una matriz biopolítica común al tener como referente el espacio jurídico sobre el cual se inscribe (y politiza) a la vida, con lo cual, tal como lo adelanta Agamben, las distinciones políticas tradicionales entre derecha/izquierda, liberalismo/totalitarismo, privado/público, pierden su claridad y entran en una zona de indiferenciación.

Si hay algo de revelador antropológico (y ontológico) en los argumentos de Jorge Reyes, en el fallo del Tribunal Constitucional, en la irritación quejumbrosa de la ministra de salud, en las marchas de miles de mujeres con pancartas pro y en contra de la píldora, en las respetables exigencias de la liberación de las vaginas… es el hecho de que han develado frente a nuestras narices, y en la proyección pública de nuestras camas, el espacio político de la Modernidad: la vida como objeto central del conflicto político.

Si con alguien me tuviera que quedar –que me perdonen las histéricas feministas y sus vaginas- sería con aquel tipo brillante que escribió a la salida del metro un graffiti con la más sabia de las sentencias que me ha tocado ver entre tanta manifestación pública: “Tribunal constitucional: ¡chúpalo el día después!”.

Ayer con Alicia vimos Babel, la última película de Alejandro González Iñárritu. Si bien el modo en que se resuelve el rompecabezas, el desarrollo del relato, y la forma en que se maneja el contraste estético entre las distintas escenas y lenguajes es técnicamente notable, lo que más me llamó la atención es la capacidad de González Iñárritu (o tal vez de su guionista Guillermo Arriaga) de dar cuenta del complejo entramado cultural de la sociedad contemporánea. Y ello haciendo uso de una metáfora bíblica peligrosamente escogida: Babel.

Con un reparto impresionante por su carácter transnacional (Brad Pitt, Cate Blanchett, Gael García, Elle Fanning, Koji Yakusho, Adriana Barraza, Rinko Kikushi, Harriet Walter) la idea es que nos veamos reflejados en cada uno de esos personajes, en la más mínima trivialidad de sus vidas y en el exceso de causalidad en la contingencia. El gran problema es que a Babel la metáfora le quedó grande. Sin embargo, la película en sí obliga a pensar. De hecho, Babel es un objeto cultural paradigmático, un producto ideológico del multiculturalismo liberal de Occidente (de la lógica cultural del capitalismo multinacional, en el decir de Žizek). Si bien en la historia del cine esto ya se hace evidente en las películas de Kusturica, González Iñárritu logra una mayor sutileza a partir del entrelazamiento (convergente) de historias paralelas y lenguajes (divergentes) distribuidos en localidades dispares: Estados Unidos, Marruecos, Japón y México. Digo que resulta ser un objeto cultural paradigmático, por cuanto denota un interesante fenómeno contemporáneo: una vez que se desintegra la unidad del Estado-Nación como principal referente de pertenencia cultural, la sociedad global posiciona el multiculturalismo como nuevo ideal.

En efecto, Babel es el reflejo del multiculturalismo en tanto diversidad de historias culturales, pero también como enjambre cotidiano de mediaciones comunicacionales; es el espejo de una globalización como proceso en que todos los tiempos se condensan y transcurren al unísono de la instantaneidad de la información y la comunicación; es el desenmascaramiento sintomático de las paradojas de la globalización cultural: integración mediática coexistiendo con fragmentación social, tribalización postmoderna junto a estandarización transnacional del consumo. Babel devela cómo el capitalismo global posmoderno convive con sociedades tercermundistas premodernas, cómo la integración mediante el consumo cultural coexiste con la pobreza.

Para los más sofisticados, Babel puede ser leída como un ícono del “logocentrismo” occidental: la identidad como ideología totalizadora que hoy en día se fragmenta y desterritorializa. Para mí lo más relevante es que la película de González Iñárritu me permite pensar en América Latina (aunque las escenas que transcurren en México sean las menos logradas de la película). Es más, creo que América Latina es la verdadera tierra de Babel. Tal como lo señala Martín Hopenhayn, desde un principio el latinoamericanismo se instala como esencialismo paradójico: América Latina como incesante pérdida de identidad, deuda pendiente con etnias sometidas, desidentidad sustancial.

Sin embargo, el problema es más complejo y apremiante que eso. Alicia conoce sus alcances, puesto que ha estado trabajando últimamente en el problema de la salud intercultural con comunidades pehuenches. Ella sabe que es fácil para los Estados latinoamericanos declararse multiétnicos, pero la realidad es que los indígenas continúan siendo mal pagados, permanecen sin recibir los beneficios de una buena educación o salud, siguen siendo los menos considerados por el sistema político, etc. Conjugar el descentramiento cultural con la igualdad social es tarea pendiente para los países latinoamericanos. Y ese es precisamente el problema estructural que la lógica cultural del capitalismo multinacional no permite visualizar en toda su magnitud: la referencia constante a una particular fórmula (multi)cultural resulta ser un espejismo que oculta el anonimato universal del proceso de reproducción del capital. Dicho de otro modo, la problemática tan en boga del multiculturalismo –que Babel vuelve a relevar- aparece sólo una vez que el capital transnacional comienza a instalarse como sistema mundial, siendo por ello necesario integrar tradiciones locales que no interrumpan el desarrollo de tal proceso.

Hay en la historia latinoamericana una tensión evidente: o políticas de reconocimiento cultural o políticas de igualdad social. Lo que parece una dicotomía inevitable debe ser resuelta considerando ante todo un hecho vergonzoso: América Latina es la región más desigual del mundo en distribución de la riqueza. Ante eso, cualquier promoción de la prioridad de la diferencia (multi)cultural es una estrategia ideológica para desconocer la urgencia redistributiva en términos materiales (necesidades básicas) y simbólicos (oportunidades sociales). Para resolver esta brecha entre integrados y excluidos se hace necesario –inevitablemente- repensar el modelo de desarrollo (o “patrón de acumulación”, para complacer a los marxistas) y debatir en torno a los procesos inherentes de exclusión socioeconómica que genera el nuevo capitalismo financiero multinacional.

Pensar el modo de producción y su perversidad estructural, las formas de vida que genera junto con sus expresiones culturales debe conjugarse en un discurso vinculante, discurso que –por más que lo busquemos- no lo vamos a encontrar en una película hollywodense.

Ayer con Alicia vimos Babel, la última película de Alejandro González Iñárritu. En tanto película, objeto cultural paradigmático de nuestra época; en tanto metáfora, triste reflejo de la descentrada América Latina. Por favor, no más Babel para nuestra desigual e híbrida periferia latinoamericana.

“El sector estatal de la economía, es decir, el sector económico de propiedad socialista de todo el pueblo, es la fuerza rectora de la economía nacional”.

Artículo 70 de la Constitución de la República Popular China

Últimamente una noticia me ha estado bombardeando y persiguiendo por todos lados. Si bien no soy un tipo que tenga por costumbre estar al día en las noticias internacionales, informándome ya sea a través de los noticieros locales o cadenas mal reputadas como CNN (de hecho, prácticamente no veo las noticias), no he podido evitar enfrentarme a las imágenes que circulan sobre la ocupación China en el Tíbet (la cual ya se extiende por cincuenta años) y las manifestaciones populares que provoca. Todo el mundo parece estar conectado con el asunto. Pero no todo el mundo se pregunta qué es lo que hay detrás de aquello, y menos aún, qué conclusiones podemos sacar del hecho.

Según me dicen las noticias, el control sobre el Tíbet se hace posible gracias a grandes proyectos de infraestructura e inversión comercial, acompañados por un proceso de colonización encausado por los chinos Han. De modo que el poder en la región, geopolíticamente relevante por su frontera con la India, reside en los Han, mientras que los tibetanos viven prácticamente recluidos en guetos urbanos, reclamando por su autonomía y por el regreso del Dalai Lama (exiliado en India desde 1959).

La pregunta que surge es acerca de qué tipo de relación existe entre esta ocupación territorial y la China de hoy. Pareciera que la apertura económica liberal emprendida por el Partido Comunista Chino –verdadera dinastía- no deja de tener un marcado aspecto nacionalista. Cuando Deng Xiaoping inició el proceso de apertura, se encargó paralelamente de eliminar todo espacio para la disidencia, enfatizando en un gobierno fuerte que no permita la emergencia de territorios que desafíen a la autoridad central. Así como la profesía marxista decía que el desarrollo de las fuerzas de producción llevaría al progreso social, sólo el Comité Central del Partido Comunista puede conducir el proceso de modernización. Cualquier manifestación de parte de los trabajadores o campesinos, cualquier muestra de malestar popular debe ser sofocada.

China inició su apertura al capitalismo en 1978. De ahí hasta la fecha el país ha venido creciendo a un promedio del 9% anual (nada más lejano a Chile, donde hace diez años que la economía ha tenido un crecimiento promedio inferior al 4% anual). El gobierno chino estima que en el año 2020 el producto nacional bruto (PNB) será cuatro veces más que el actual, mientras que el ingreso per cápita será tres veces superior. Las empresas internacionales están invirtiendo allí más que en cualquier otra parte del mundo, y en los últimos veinte años 250 millones de personas han superado la pobreza; además, se han adoptado medidas legales para garantizar la propiedad privada, lo que asegura mayor estabilidad jurídica al modelo. En síntesis, para el 2030 China será la mayor potencia del mundo (seguida por India y Estados Unidos). Lo curioso es que un 60% de PNB chino está en manos del sector privado, mientras que un 30% es controlado por el Estado y sólo un 10% es administrado colectivamente. A medida que el desarrollo se despliega frenéticamente, la brecha de la desigualdad entre ricos y pobres se amplía, crece el trabajo infantil, los horarios de trabajos caen en la franca explotación y el hacinamiento es cada vez más común entre los millones de trabajadores pobres sin posibilidad de reclamos salariales. En China no hay democracia, ni mucho menos libertad de prensa (todos los diarios son manejados por el Departamento de Propaganda del Partido Comunista).

China: ¿república popular o dictadura? Como lo ha sostenido Andrés Openheimer, la China comunista de hoy es un “capitalismo de Estado”. O sea que China es un país comunista. O sea que China es un país capitalista. ¿Cómo es eso? ¿Es que acaso se puede ser las dos cosas a la vez? Así pues, la emergencia del capitalismo en China (o del “socialismo de mercado”, como prefieren llamarlo) nos obliga a preguntarnos por la ligazón del capitalismo con las democracias liberales: ¿es la democracia política condición natural de la instalación y consolidación del capitalismo?

La China de hoy es ante todo un síntoma del capitalismo. En efecto, China no es una nación autoritaria que vendría a distorsionar el capitalismo puro, sino la evidencia contemporánea de su tradicional modo de desarrollo. De hecho, en los albores de la modernidad capitalista occidental los países europeos distaban de ser democráticos. Las condiciones para el capitalismo fueron creadas y sostenidas por una dictadura del Estado, legalizando expropiaciones y disciplinando lo que llegará a constituir la masa del proletariado. (Basta con leer al historiador Karl Polanyi para desmitificar el credo liberal del laissez-faire y el mercado autorregulado). Es eso lo que se repite -con diferencias históricas, por su puesto- en la China de hoy.

Cual síntoma, China es más que la repetición del pasado occidental: es el retorno de lo reprimido en su historia.

Los valores identificados con la democracia liberal (voto universal, libertad de pensamiento y de prensa, educación pública, abolición del trabajo infantil, etc.) no son productos naturales del capitalismo, como quieren hacernos creer las viejas cuicas de Libertad y Desarrollo o los señoritos bienintencionados del Centro de Estudios Públicos. Al contrario, son el resultado de una lucha continua de parte de las clases populares y medias durante todo el siglo XIX y comienzos del XX. Pareciera que la Revolución China finalmente tropezó con el cinismo conservador: si los países “en vías de desarrollo” son democratizados prematuramente, entonces advendrá en seguida la catástrofe económica y política. No es casualidad que países económicamente exitosos en términos del desarrollo vía apertura comercial (neoliberal) han logrado establecer una democracia sólo después de un período de gobierno autoritario o una dictadura dolorosa (Chile, por ejemplo… si es que acá se puede hablar de verdadera democracia). El uso autoritario del poder estatal asegura a largo plazo el control de los costos sociales y evita el caos (estabilidad institucional de la que tanto nos jactamos los chilenos). Quién se lo iba a imaginar: el “mix” capitalismo-comunismo resulta ser una ventaja para la avanzada China; China se ha desarrollado rápidamente gracias a su régimen autoritario.

Se tiende a pensar que el Maoísmo fracasó. Ironía de la historia: Mao Zedong creó las condiciones ideológicas para un rápido desarrollo capitalista. De la historia: el marxismo como condición de posibilidad de la consolidación institucional del capitalismo.

Quizá no haya que hacerse ilusiones respecto a un posible modelo democrático chino al estilo occidental. O quizá los tibetanos logren finalmente adorar al Dalai Lama en su tierra. Sin embargo, el problema medular es otro y mucho más global. Como nos advierte Žižek, lo más preocupante de todo es que la China de hoy no es simplemente un resto del pasado occidental (una suerte de retorno de lo reprimido de su historia), sino el signo de nuestro futuro. No sea que para el 2030 seamos todos tibetanos.

Necesitamos más ficción para (sobre)vivir lo real. Esa parece ser una moneda corriente que circula entre los cinéfilos de hoy. Puede que sea una conclusión sensata, pero requiere aclarar ciertas cosas.

En su documental The Pervert’s guide to Cinema, el filósofo y psicoanalista esloveno Slavoj Žižek sostiene que para entender el mundo de hoy, necesitamos más que nunca del cine. Sólo en el cine obtendríamos esa dimensión crucial que no estamos listos para enfrentar en la vida real. La premisa de Žižek es la siguiente: “si buscas dentro de la realidad algo más real que la realidad misma, sumérgete en la ficción cinematográfica”.

Lo relevante en este caso es dar cuenta del hecho de que el cine encarna una ontología profundamente freudiana: en realidad no se trata de ir al sueño (a la ficción cinematográfica) para escapar de nuestra dificultad para enfrentar nuestras vidas cotidianas, para evadir la crueldad de la realidad; se trata más bien de demostrar que nos aferramos a la realidad para ocultar el núcleo traumático de nuestros sueños y el deseo reprimido que movilizan.

Pero la tesis de Žižek contrasta con el argumento del cinéfilo más potente de la historia del cine: Jean-Luc Godard. En su película –verdadera historia de las imágenes- Histoires du Cinema, Godard sostiene que ninguna actividad o forma de vida será leída por el arte antes de que su época haya terminado: el cine -dice Godard- es un arte del siglo XIX que hizo existir el XX -que por sí mismo existió poco. Golpe bajo a la pretensión demiúrgica de las vanguardias.

En efecto, la lógica del capitalismo tardío no es la de Metrópolis (de Fritz Lang), tampoco la de Tiempos modernos (de Chaplin), ni siquiera la de The Matrix (de los hermanos Wachowski): la promesa de que es posible un lugar donde tenemos acceso al goce absoluto, el verdadero “desierto de lo real” (lo que no es otra cosa que la desmentida perversa de la castración simbólica), aún no puede ser representada: ni la pastilla azul (quedarse en la ilusión), ni la pastilla roja (lo real detrás de la ilusión), sino una tercera que es siempre otra (lo real “en” la ilusión de la Matrix).

El discurso capitalista puede ser leído como el discurso del fracaso de la castración (inversión perversa del fantasma neurótico). En las sociedad del capitalismo tardío la represión social ya no actúa bajo la apariencia de una Ley o prohibición internalizada que exige renuncia y autocontrol; asume más bien la forma de una instancia que impone la actitud de ceder ante el deseo: ¡goza!. Si el capitalismo ha llegado a una fase en que pareciera no necesitar el ocultamiento de sus intereses, si el capitalismo es la panacea de la razón cínica, se debe precisamente a esa lógica del deseo.

Y el cine, tal como lo argumenta Žižek, es el arte perverso por excelencia: no te da aquello que deseas, te dice cómo desear. Hay una escena de la película Carmen, pasión y muerte (de Godard) donde se dice: “¿Sabe usted? La belleza es el comienzo del terror que somos capaces de soportar”. Para mí se trata del mismo manifiesto que inspiraba a Dalí en su pintura: “La belleza es la suma consciente de nuestras perversiones”, decía. Y es que la perversión no es lo que transgrede la ley, sino lo que se le escapa bajo la forma del ceremonial: ritual de nuestras fantasías y su guión riguroso.

La posición cada vez más privilegiada del cine en nuestros imaginarios me recuerda una tesis de Martín Hopenhayn: es en la Industria Cultural donde hoy se tiende a jugar la lucha por difundir e imponer sentidos; es decir, la politización de la cultura -y la culturización de la política- se juega cada vez más en el conflicto al interior de la Industria Cultural, en el intercambio simbólico. Un producto, un objeto cultural, no es mercancía más que por efecto de discurso.

Todavía no tengo claro si creerle a Žižek o a Godard respecto a la posición del cine frente a la realidad contemporánea. La verdad es que poco me importa. Lo que rescato es el hecho de que sólo a partir del fantasma (de la producción inconsciente de fantasías) podemos intentar acercarnos al trauma que representa lo real de nuestros deseos. Y hoy más que nunca el cine es el lugar que aparece como plataforma cultural para resolver las coordenadas del estatuto social de esa producción de imaginarios.

Fetichismo soberano de la imagen, mascarada seductora de la perversión.